La quantification de l’être

Être

 

Le verbe « être » pose l’équivalence entre un sujet et ses attributs, avec cette particularité de ne pouvoir lui-même se définir, comme l’a finement remarqué Pascal dans De l’Esprit géométrique et de l’art de persuader (~1658):

 

« On ne peut entreprendre de définir l’être sans tomber dans cette absurdité : car on ne peut définir un mot sans commencer par celui-ci, c’est, soit qu’on l’exprime ou qu’on le sous-entende. Donc pour définir l’être, il faudrait dire c’est, et ainsi employer le mot défini dans sa définition. »

 

Cependant, Pascal ne thématise pas ici le pas réflexif consistant à « substantiver » le verbe être, à lui conférer le statut de « sujet » ou de « substance », comme si cette nouvelle affectation était sans incidence sur le sens du mot.
En réfléchissant sur l’évolution moderne des idées et des sociétés, il me semble que le concept d’être entendu comme existence (Dasein) ou être conscient (Bewusstsein) – s’il possède un sens multiple, à la fois singulier et générique (humain) – ne comporte aucune dimension sociale, alors que l’être individuel se définit d’abord par sa relation aux autres, par sa place dans la société, son « statut social ». C’est ce que veut souligner la fameuse formule de Marx dans sa préface à la Critique de l’économie politique (1859) :
« Ce n’est pas la conscience des hommes qui détermine leur être mais au contraire leur être social qui détermine leur conscience (Es ist nicht das Bewusstsein der Menschen, das ihr Sein, sondern umgekehrt ihr gesellschaftliches Sein, das ihr Bewusstsein bestimmt) ». 
Si Descartes déduisait l’être ou l’existence à partir de la seule faculté de pensée ou de conscience, Marx inverse les termes en déduisant la conscience de l’être social : ce que je suis dans la société – mon « statut social » – détermine ce que je pense, ma façon de percevoir le monde.

 

Il est entendu que nous avons ici affaire à un autre glissement de sens : si l’être pensant (ens cogitans) de Descartes concerne l’aspect purement formel de la faculté de penser, l’être conscient (Bewusstsein) de Marx fait référence aux contenus de pensée (« cogitata ») : en effet, l’être social – s’il est sans doute à l’origine de cette composante essentielle de la pensée qu’est le langage articulé – peut plus difficilement être tenu pour responsable du surgissement de l’intelligence ou de la pensée comme telle.

 

Quantification

 

Nous assistons aujourd’hui à la « quantification » de cet « être social » qui, jadis, se jouait par exemple entre princes et manants, patriciens et plébéiens, savants et vulgaires. Puis les castes intermédiaires ont gagné en importance, artisans puis industriels, commerçants puis distributeurs. Et leurs financiers. Si cet « être social », naguère, se définissait encore par un titre ou un diplôme, une profession ou un métier, une « reconnaissance  » ou un « nom », il se voit aujourd’hui quantifié. Ainsi, on ne demande plus : Que valez-vous ? Mais : Combien valez-vous ? – L’argent, comme « convertisseur universel », a pris la place de l’être, ce connecteur universel entre le sujet et ses qualités (attributs). Que je puisse encore penser et donc être pensant : c’est à présent l’argent que j’ai ou que je n’ai pas, la somme que je vaux ou que je ne vaux pas, qui détermine mon « statut », mon être social.
L’anglicisme de « bancable » illustre parfaitement l’évolution actuelle : la valeur – autrement dit les qualités – d’un comédien, d’un sportif, d’un artiste contemporain ou d’un manager, par exemple, se mesurent aux sommes que « valent » leurs prestations sur le marché. Cette « valeur marchande » s’entend à la fois comme l’investissement – la rémunération de la prestation – et comme le fameux « retour sur investissement » : la « valeur ajoutée » ou le profit, escomptés ou réellement générés grâce au recrutement de tel ou tel intervenant prestigieux. Or, cette évolution nous confronte à une « incommensurabilité » fondamentale : en effet, nous assistons ici à une entreprise globale de quantification (« chiffrage ») des qualités qui, pourtant, sont traditionnellement irréductibles les unes aux autres. Pour preuve, les sommes fabuleuses versées à un top manager ou à une « tête d’affiche ». Ou encore les millions que valent aujourd’hui un Van Gogh ou un Picasso sur le marché de l’art. – Ceci pourrait nous amener au statut de l’original ou de l’unicité au sein d’une économie basée sur la production en série, sur la « reproductibilité » (1)  : l’écart parfois énorme entre la « valeur d’usage » et la « valeur d’échange » indiquerait alors les limites de cette entreprise universelle de quantification puisque dans certains cas l’une n’a plus aucun rapport avec l’autre, même si – ou peut-être parce que – les deux valeurs doivent toujours rester « chiffrables ».

 

Mais nous pourrions également considérer ce problème de la quantification de l’être sous l’angle du temps. La maxime bien connue de l’économie de marché affirme que « le temps est de l’argent ». Mais, si l’argent permet de chiffrer le « temps », il faut encore savoir à quelle temporalité nous avons affaire. Tout porte à croire, comme je l’ai écrit ailleurs, qu’il s’agit d’un temps indéfiniment reproductible et non de cette temporalité irréversible caractérisant la vie – par définition « mortelle » – qui fait de nous des êtres temporaires. Pour être quantifiable, et « vendable » ou « négociable » sur le marché, ce « temps propre », singulier, limité, doit donc d’abord être converti en « temps de travail », essentiellement reproductible et interchangeable. Ainsi, l’être humain contraint de vendre son « temps de vie » œuvre à sa propre quantification, au sein d’une économie exclusivement basée sur ce convertisseur – « commensurateur » – universel qu’est l’argent, où chacun est tenu sans cesse de « gagner sa vie » et donc d’abord d’y « perdre » ce qui, pourtant, lui est acquis depuis sa naissance jusqu’à sa mort.

 

Incarnation

 

Or, c’est notre condition physiologique d’êtres de manque, qui nous oblige constamment de veiller à la satisfaction de nos « besoins premiers », à notre « subsistance » et notre « survie ». L’être social, que nous sommes aussi, prend alors tout son sens dans la « gestion du manque » que nous accomplissons en commun, « en société » : « prévisions » et « provisions », « productions » et « transformations », « cultures » et « techniques », ces activités spécifiquement humaines sont aujourd’hui quasi exclusivement « médiatisés » par l’argent, dont le monopole économique n’est, quant à lui, possible que par l’appropriation de l’espace – des terres, des ressources naturelles, par exemple – et du temps, en particulier comme disponibilité permanente de « main d’œuvre », de « temps de travail ». L’autre aspect de cette entreprise aujourd’hui « globalisée » est l’activité de « consommation », de « dépense », qui dépassent largement la simple satisfaction des besoins premiers. Ainsi, la gigantesque machine humaine de production et de transformation va bien au-delà de la gestion du manque primaire pour engendrer sans cesse de nouveaux « désirs » et proposer ou même imposer leur assouvissement moyennant finances. Qu’il soit « vital » ou artificiel, le manque, qui procède de la dimension charnelle de notre être, est donc à son tour devenu quantifiable en termes d’argent. Et, en fin de compte, l’argent se substitue à tous les objets susceptibles de combler le manque, puisqu’il représente un accès aussi universel qu’exclusif aux biens de ce monde, désormais appelés « marchandises ».

 

Il va sans dire que nous avons ici quitté le champ de l’ontologie classique – qui est encore présent dans les Pensées de Pascal (1670) – pour nous concentrer sur les implications de la position moderne du sujet comme être conscient, dont la formulation explicitement métaphysique ou transcendantale chez Descartes et Kant exclut nécessairement la dimension sociale de l’existence, mais aussi ce que nous pouvons maintenant appeler l’être incarné. Or, le manque consubstantiel de notre être, qui devrait également exercer une influence déterminante sur la constitution intentionnelle de notre conscience (2), est d’abord physiologique, comme le sont d’ailleurs la reproduction sexuée et le désir correspondant, que l’on peut à leur tour interpréter en termes de manque.

Ces considérations ouvrent sur l’incomplétude essentielle de notre être ou encore sur une dépendance fondamentale que Spinoza avait déjà intitulée « De la servitude humaine » (Éthique IV, 1677).

SK, mai 2016

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Notes

 

(1) Le terme est emprunté à Walter Benjamin (1892-1940) qui l’utilise dans son célèbre essai intitulé L’œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique (Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit, rédigé en 1935 à Paris et publié à titre posthume en 1955, mais un abrégé français, traduit par Pierre Klossowski, parait dès 1936 sous le titre de L’œuvre d’art à l’époque de sa reproduction mécanisée). – De longs développements seraient ici nécessaires pour étendre ce concept d’esthétique – que l’auteur oppose à l’unicité, l’ici et maintenant, « l’aura » de l’œuvre d’art – à la sphère de la production industrielle – comparée à la relative unicité de l’œuvre d’un maître artisan – ou encore à celle des sciences expérimentales, dont les conclusions requièrent à la fois la quantification et la reproductibilité des expériences.
(2) L’intentionnalité comme structure fondamentale de l’être conscient est une thèse phénoménologique soutenue par Edmund Husserl (1859-1938). Le concept provient de Franz Brentano (1838-1917), son professeur à Vienne, qui avait repris à son compte l’expression scolastique d’inexistence mentale (le préfixe in- désignant l’intériorité et non l’absence). – Husserl affirme que « toute conscience est conscience de… », en ce sens qu’elle est intentionnellement dirigée sur son objet (contenu), qui fonctionne alors tantôt comme remplissement ou « satisfaction », tantôt comme déception ou « frustration » de la visée intentionnelle. En relation avec les considérations sur le manque – mais aussi avec la théorie du désir et des pulsions qui forme la base des réflexions sur l’inconscient de Sigmund Freud (1856-1940), qui avait d’ailleurs également assisté aux séminaires de Brentano à Vienne  – il me semble que le concept de conscience intentionnelle gagnerait en pertinence. Sans doute devrait-il alors être reformulé hors du champ formel et formaliste de la phénoménologie husserlienne. Depuis quelque temps, un certain nombre de penseurs anglophones travaillent d’ailleurs dans ce sens, comme p. ex. Daniel C. Dennett (ici).
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